经权之辨
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一、概念含义
“经”和“权”都是工具价值。“经”是通常情况下可以长期运用而利于实现目标价值的行为原则；“权”则是在一些相对少见的情况下或者短期内利于实现目标的手段方法。和“经”相联系的手段有更大概率助于目标实现，而和“权”联系的手段较小的概率利于目标的实现。但较小概率不等于不会发生，一旦发生了，还死守“经”，不知变通，则致有害甚至毁灭性的后果。
守“经”而不能用“权”者，往往对目标价值认识不清，甚至把原本是手段的“经”当做了目标。或虽然主观上能认识到什么是目标价值，但缺乏分析判断能力，无法随机应变，只能死守“经”。
如果用通俗的例子来说明。遵守交通法规，红灯停、绿灯行是“经”。但交通法规本身不是目标价值，保障人的生命安全才是目标价值。如果有歹徒在后面追杀，因为红灯就停在那里等死，那就是执经而不知权。再如跑步锻炼身体是经，但锻炼不是目标价值，保证身体健康才是。如果一个人阑尾炎发作，还要他去跑步，那也是执经而不知权。
经权之辨的实质是明确目标价值，分辨清楚何时守“经”，何时用“权”。既不以用“权”为借口，任意滥用原本只适于少数情况下的手段。也不能僵执死守“经”不放，不知变通，误事害人。
孟子里有所谓“子莫执中”，孟子批评曰：
“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）
按说儒家也讲“中”，如十六字心法后半句“惟精惟一，允执其中”。“中庸”之道其实也是要执中。孟子应该赞赏子莫才对，为何还要批评他？
关键在于，儒家所谓的“中”，不是各打五十大板的和稀泥，不是乡愿，不是把各种对立观点拿过来平均一下的折中主义。儒家所谓的“中”其实是至善，用数学语言说是函数最优化，是在各种能够实现目标价值的手段里，找出最优的那个，即便不能完全实现，也要在一定区间范围内，而不能偏差太大，这才是所谓“中”。这也是孔子为什么要慨叹实现中庸很困难：“中庸不可能也”。
而子莫的问题就在于他所执的“中”是僵死之中，是一种缺乏具体情况具体分析的折中主义。这所谓的“执一”的“一”，也不是儒家一以贯之的“一”，而是僵死守住一个特定情况下的方法，认为可以无条件适用于其他情况。这个“一”不是目标价值的“一”，而只是把手段僵死化的“一”。是缺乏理性，缺乏思辨分析，生搬硬套的“一”。
所以孟子才批评他“无权”，批评他“贼道也”，批评他“举一而废百也”。
程子曰：
“论事须着用权。古今多错用权字，纔说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，纔合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：‘可与立，未可与权。’”[1]
权在实质上和经一样，都是为了更好实现目的的手段。所以程子说“权量轻重，使之合义”。但说权便是经也，容易造成把“经”直接当成“目标价值”的错觉。若要说得更准确点，则“权”与“经”都是为合于义也。只不过“权”是用于短期，“经”则适用于长期，两者本质没有优劣之分。但“经”因为其具有一定稳定性不变性，是圣贤直接分析总结后提供给普通人使用，遵守奉行起来相对容易。而“权”因为要应对的是各种不同情况，需要人自己分析利弊，所以用“权”更为困难，对人的要求更高，这也是为什么孔子说“可与立，未可与权。”
《论孟精义》有一段引用杨时对“权”与“中”之概念辨析的论述，亦相当好：
“禹、稷、颜回易地则皆然，以其有权也。权犹权衡之权，量轻重而取中也。不能易地则皆然，是亦杨墨而已矣。”
又曰：圣人所谓权者，犹权衡之权，量轻重而取中也。用之无铢两之差，则物得其平矣。今夫物有首重而末轻者，执其中而不知其权，则物失其平，非所以用中也。世人以用智为知权则误矣。孟子曰：所恶于智者为其凿也，如智者若禹之行水则无恶于智也。盖禹之行水循固然之理，行其所无事而已。若用智以为权，则皆智之凿，孟子之所恶也可以不慎欤。
问或曰：中所以立常，权所以尽变。不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣，是否？
曰：知中即知权，不知权是不知中也。
曰：既谓之中斯有定所，必有权焉，是中与权固异矣。
曰：犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂则向之所谓中者今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣，犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执长短多寡之中，而非厚薄小大之中也，欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知而其中得矣。故权以中行，中因权立。中庸之书不言权，其曰君子而时中即所谓权也。”[2]
杨时这里说的意思，无权之中与有权之中的区别犹如只考虑长度之中心，和把厚薄也考虑进去的质心间的区别。如把找出质量中心点当目标价值，则无权之中，仅仅是表面上的折中，形似而实非。有权之中，则是真正的中，对目标价值的真正实现。杨时说的“时中即所谓权也”，也可看成是对权的定义。也即把时间因素考虑进去，或者说某种随时间变迁的环境条件因素考虑进去的最优选择，就是“权”。
二、“经”“权”意义
一种手段在大部分情况下有益，容易给其蒙上一层正义的光环。许多人因此把手段当正义本身，任何背离都是离经叛道。在一些不适合该手段的情况下，仍固执僵守，最终损害了真正的目标价值。
一些手段在大部分情况下有害，许多人会将之直接和邪恶划上等号，任何对这些手段的采用都会让他们义愤填膺。在一些就应该用的情形，他们仍会坚决反对，哪怕因此误国害民也在所不惜，甚至觉得坚持原则很光荣。
这是善恶判断条件反射化的结果，是放弃了人的理性，思维不彻，本末不分，元利不辨，思想异化的结果。这一定程度和宗教思维异曲同工，把人完全等同于巴甫洛夫用来做条件反射试验的狗，把好坏与否的价值判断完全同已形成的条件反射直接联系固化在一起。
经权之辨，可对应于无为八义中的不固为，是因地制宜，因时制宜，根据具体条件具体情况而为。通常情况有益的手段，是“经”，但一些情况下，也完全可能变成有害；通常情况下有害的手段，一些情况下，也完全可能是有益和必要的，这就是“权”。只有明白这点，才能避免迂腐僵化，执经而不识权变，害人害己。
此正如邵雍所言：
“夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物生民，而得谓之权变乎。”[3]
“为治之道必通其变，不可以胶柱，犹春之时不可行冬之令也”[4]
“‘神无方而《易》无体’，滞于一方则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非《易》也。”[5]
以治病用药比喻，较为生动。邵雍曰：
“譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：’大君有命，开国承家，小人勿用。‘如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：’它山之石，可以攻玉。‘其小人之才乎！’”（《渔樵问对》）
邵雍说的平药可谓“经”，毒药可谓“权”。平时滥用毒药能让人死，但有些疾病却须使用毒药才能救人。
邵雍有诗曰：
“一身如一国，有病当求医。病愈药便正，节宣良得宜。”（《伊川击壤集》）
能治病的药便是正药、好药。如果比之以治国，则当今喧嚷之所谓民主与专制之争。民主、专制都只能是工具价值，而不是目标价值。如果把工具本身当成目标来膜拜，甚至说成是普世价值，这就如同把某副药当成万应灵丹，包治百病的神药。稍有智识者都知道，只能是江湖骗子。
真正的普世价值只能是人本身的进步发展，儒家之致中和、仁义礼智圣之五行、朋友父子夫妻君臣师生之五伦、由性格物致知诚意正心修身方可称得上普世价值，也即中庸所谓“天下之达道”。把某种具体的政治体制——原本是工具的东西，比如西式选举宪政云云当成普世价值，非愚则诬也。若盲目在世界不同地区推行，容易招致灾难。
南宋叶适亦有类似比喻：
“药非乌喙，无以疗吾疾，而乌喙之毒，亦能杀人，则善医者制之而已；以其毒并废其药，而吾之疾不可救矣。”[6]
叶适说的是乌喙。类似的，当代中国医学家张亭栋发现砒霜能治疗急性早幼粒细胞白血病，则亦是剧毒而可为救命之良药也。
明之方孝孺曰：
“天下之疾万变无穷，而风气古今之殊、资禀厚薄之异，服食之品、劳逸之差、静躁之度、奉养嗜好、居处习业、所遭之时、所遇之变，人人相悬也。茍非深思博考以周知其故，而欲按既试之法，铢比两较之以治人之疾，此奚异用乡射之仪于临敌制变之顷哉？其取败也必矣。”
“或能饮酒至石不醉，而或不敢染唇，或敢腴鲜甘厚味，而或羹藜茹藿；或夹衣以御冬，或裘褐以处暑。服食之品不特五方之人不类也。贵富家子未尝跣足沾手，而小民终岁服劳，与牛马等。知道之士怒不见于色，而暴悍之夫动輙诟詈，劳逸静躁乌可同乎？中州之人夏夜露卧而无恙，使南人效之则病矣。江海之人屏息水行，凿层冰而取鱼鳖，使山林之人效之则死矣。人之耳目手足均也，脉络血气筋骨均也，而其变之乖殊若此，医岂易言乎？”[7]
治病当根据不同情况对症施治，治国也是如此，彼时之恶政可为此时之善政；彼地之恶政或为此地之善政。
方以智曰：
“应病予药，不执古方，原用古方；病去药止，不得执药，原自畜药。今不关病症药性，而以扫去古方为奇，讳疾忌医，而以废药杀医为能。乃曰甕里何曾走鳖，冤哉！”[8]
不执念于古方治病，原亦不排斥古方。不执念于用药，但原亦须预备药。如果不管病情如何，把“扫去古方”，“废药杀医”本身当目标，就荒唐了。
方以智又曰：
“世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。”[9]
社会发展很难恰到好处。针对某种社会弊病开出的治理药方，往往会导致新的弊病。某种弊病可能就是治理另一种弊病的药。若以现代中国历史而言，1949年以前的旧中国有病，解放是药。但这副药形成了新的病。改革开放前有病，给这种病开出的药又成了新的病。以古代中国而言，郡县制是治封建之病，但秦二世而亡。汉朝开出分封宗室的药方，结果成了七王之乱的病。以削藩这副药治之。然而又生出外戚专政乃至宦官专权的病，治这病又形成军阀割据之病，然后又是权臣篡位之病，为治这病，晋国又回到分封宗室，然后又是八王之乱，进入下一个循环。到隋唐开出科举的药方，到宋明差不多治好了权臣、军阀、外戚、宦官等等的病，但最后又生出了政府力量削弱，民间资本力量失去管制难以为国家所用的病。
西方社会亦然，不过西欧幸运的是由于在中世纪晚期后就不再似中国那样受蛮族政权之破坏干扰，可以在相对更安全的内部框架、既定轨道上发展，经济和科技连续未被打断，进入机器工业化的资本主义时代。资本又生出了摧残工人，掠夺屠杀殖民地，诱发世界大战，社会日趋荒淫腐败之病，马列等人又开出计划经济这副药。然而懂这药的人不多，具体创制并实际运用这药的大师一旦去世，后世之庸医或胡乱沿用或乱改成分变了药性以至坏了这药的名声，于是又生出种种病。
此正所谓以病治病、以药治药，病即是药，药即是病。方以智云“世无非病，病亦是药”者正在于此。然而不可因药亦致病，犯病了就不吃药，该吃还得吃，如此才有社会之进步。至于药之选择与吃药持续之时间，还是在于经权之辨，权衡利弊而已。也不可因药能治病，而回避药本身所致之病，甚至把疗一时恶症之毒药当做可以常服之药来对待。
故方以智又曰：
“孔子以小过为权，佛以大过为权。人生过偏于此，故过偏于彼救之。”
“标季陷溺，牢不可破，不得已示脱离，不得已投毒药，局局苦心，无所回避，而末流又执其毒药，县（悬）竿货此一技，岂不哀哉？”[10]
治国有经权之辨，思想亦如此。方以智《青原志略》曰：
“时取一说，以解人之执，古有之矣。实则本不相碍者也。有言治事者，有言治心者，有言消心者，有言心之所以为心者，有言天地人物之故者，有言用物者。而闻之，言人人殊，真用时宜，经权中节，知其故而因是，皆万古不坏者也。”[11]
方以智所论，和庄子《齐物论》中言“达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”“神明为一而不知其同也，谓之‘朝三’”之意相通也。
三、“经”“权”应用
倡导仁，但必要时也需铁腕；强调自觉，但某些阶段仍旧需要强制；开启民智，然而危机时期同样要舆论管控。在非常情况下，就必须采用非常手段。就如不主张毁伤身体，但生病需手术，那就必须用刀切开身体。反对用药物来麻痹神经，但开刀了就必须同意使用麻药。倡导身体活动的自由，但骨折了，就必须用石膏固定肢体。这就是经权之道。
明白经权之道，才能正确应对现实；也才能对历史人物作出正确的评价。
朱元璋开国后，严刑峻法惩治官员腐败，也处死了一批骄矜害民之功臣。其做法有过火之处。但从整体而言，澄清社会风气、恢复经济民生之功绩巨大，一扫蒙元荒糜之风，为文明恢复发展奠定了雄厚基础。以经权之道观之，朱元璋适得其法。
斯大林在苏联二十年代末开启计划经济之大变革，以铁腕推行集体化工业化。面对国内外种种质疑反对，毫不动摇。面对各种破坏捣乱，坚决镇压。让苏联在十年之内工业实力获得飞跃提升，这为随后卫国战争胜利提供了可能。在当时外敌围困，资本主义经济危机爆发，国内各种势力窥伺情形之下，斯大林的做法是完全必要的。这么做了，人民生命得到更大保障，更多人从蒙昧封闭中解放出来，获得更广阔发展的空间。不这么做，将导致不堪设想的人道主义灾难，轻则国家解体、社会倒退，重则整个苏联乃至世界都坠入法西斯统治的黑暗之中。斯大林同样可谓得经权之法。
作为国家领导者，该严厉时必须严厉，绝不能手软，只要不将之当做长久之道即可。这和人生病了，再苦的药也须吃，再毒的药该用都得用。该开的刀都必须开，该切除的溃烂组织必须切除，是一个道理。当然如果因此反过来，把毒药，把伤残自己身体当成可以平常运用的方法，那就是真正的邪恶了。
对言论自由的态度是经权之辨一个典型例子。
《易经》之《讼卦》 “有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。”
“孚”者信也。“窒”者，塞也。孔颖达之《周易正义》曰：“凡讼者，物有不和，情相乖争，而致其讼。”
也即“讼”是彼此观点有对立有冲突，然后发生争论。“中吉”，则是以中道行之则吉。“终凶”则是沉溺在争论之中，为争而争，则凶也。争论，须以礼节之，有序进行，才能长远持久，让各方真正独立思考，畅所欲言。这就是“中吉”。如果斗气而争，即便在和平时期，也同样不利创新。
“利见大人”，“见”通“现”。则是自由争鸣的氛围，利于出现创新思想，长远看利于思想家科学家等伟人之出现。
“不利涉大川”，则是面对大的关口，大的灾难困境，社会如果争论不休，迟疑不决，则不利于渡过危机。
看明白《讼卦》，也就可以弄明白对待争论的经权之道。平时可在法律范围内鼓励言论自由，但面临灾难或战争，社会需果断快速行动，则言论管制也是必须的。
[1]《二程集》第234页
[2]《朱子全书》第7册第813页
[3]《邵雍集》第16页
[4]《邵雍集》第148页
[5]《邵雍集》第160页
[6]《叶适集》第692页
[7]《方孝孺集》第230页
[8]方以智《药地炮庄》第71页
[9]方以智《东西均》第16页
[10]方以智《东西均》第142页
[11]方以智《青原志略》，华夏出版社2012年出版，第365页
文章转载自微信公众号：杜车别
