性命论（下）
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朱子曰：
“命者，天理流行，赋于万物之谓也。然其形而上者谓之理，形而下者谓之气。自其理之体而言之，则元亨利贞之德，具于一时而万古不易，自其气之运而言之，则消息盈虚之变，如循环之无端而不可穷也。
万物受命于天以生，而得其理之体，故仁义礼智之德，根于心而为性。
其既生也则随其气之运，故废兴厚薄之变，惟所遇而莫逃。”[1]
“命”为抽象之理。具象之气犹易把握，而命则磅礴万物以为一，无所在而无所不在，无所是而无所不是。乃是一切的一切，绝对的遍历，故可言万物受命于天以生
朱子曰：
“人事即天命也，人事不尽，则祸患乃其自取，而天命不立矣。故尽人事者，是乃所以顺夫天命而谨守之。”（《孟子或问》）
限定条件状态之下，尽力而为，此得“命”为“遍历”之真义。如此方不辜负命，方能以较高之效率推进“命”之过程。即便最后未得好结果，亦无所憾恨，也是天道整体过程之一部分。
朱子《资治通鉴纲目》记载：
“范缜盛称无佛，子良曰：君不信因果，何得有富贵贫贱？
缜曰：人生如树花同发，随风而散。或拂帘幌，坠茵席之上；或闗篱墙，落粪溷之中。坠茵席者殿下是也，落粪溷者下官是也。贵贱虽殊，因果何在？”[2]
范缜之论，亦可谓知命者也。得命为遍历之义。
《朱子语类》之对话：
问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”
曰：“固然。性则命之理而已。”[3]
贫富、贵贱、死生、寿夭者以外界际遇而言；清浊、偏正、智愚、贤不肖以内秉气质而言。
故此后天经历际遇为命，先天所禀气质亦为命，命者实以个体为整体遍历过程之构成部分而言。故环境条件之遍历为命，内在状态之遍历亦为命。遍历过程中，内外对应相合最优（或者最优之领域）则为性与其特征环境。故朱子言性为命之理，亦是知“性”，知“命”之论。
“性”为殊而一；命为一而殊。“性”之侧重点在一，“命”之侧重点在殊。“性”是外而内；“命”是内而外。“性”之侧重点在内，“命”之侧重点在外。贫富贵贱之为外不待言。清浊、偏正就其为命而言，亦指外界决定之先天禀赋而言也。
“性”为继往，“命”为开来。时间轴上之一则为性，殊则为命；空间轴上之一则为命，殊则为性。
明儒王时槐曰：
“性命虽云不二，而亦不容混称，盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命。一而二，二而一者也。中庸‘天命之谓性’，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而‘尽性至命’等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。尽性者，完我本来真常不变之体。至命者，极我纯一不息之用。而造化在我，神变无方，此神圣之极致也。”[4]
所谓“真常不变之理”，用更直接的话来说就是，任意特定的环境下，总存在某种结构机制使得具备该结构的客体对象存在及延续存在的概率最大化。
性非仅仅是指出某一环境对应下某一特定结构，而是指这种环境变动，对应存续概率最优化的结构的存在之普遍性之抽象。
所谓“默运不息之机”，则即是遍历也。因为遍历，任何状态，任何环境条件都是命之显现。全现即不现，全示即不示，正如把所有颜色都混合在一起，那就是白色。故此为默运。因为命是一刻不停的并行试错，并行运算，所以为“不息”。以“默运不息之机”言命，亦可谓深知命者方能言。
“一而二”即一而殊者也，即为“命”也。“二而一”即殊而一也，即为“性”也。
明儒罗洪先曰：
“宇宙内万类咸聚，升沉得失，忧愉荣悴，何所不有，何往非人承当，安能一一俱中人意？若解悟者，视往昔事，有如梦幻，其顺遂乃偶然，则其拂逆亦系偶然；若执着前缘，但绝顺遂，譬之梦醒说梦，又求梦中境象，可得耶？”[5]
罗洪先所表述者，实即平行宇宙之思想也。顺遂、拂逆皆为并行发生，实为一体之经历。
罗洪先又曰：
“自古顿挫人才，往往于其情之不堪，与其终身不欲居者，强以处之，然后刮磨于其内，振饬于其外，出其生意于枯槁，而发其光辉于晦昧晚节末路。人之品藻已定，而吾之器用方成，此所谓两下相因者也。”[6]
某一特定环境概率分布下，有某一最优的机制的概率分布，此为性之体现。然环境变动，原先之机制的概率分布就不能应付，则变动之环境就是所谓“其情之不堪”，“终身不欲居”。如果能在此环境下，对自身状态进行调整，重新往最优区域靠近，则拓展了性的势力范围，此即由命铸性之过程，也是对“泛性”的实现。此过程若能无限延伸推广，即为尽性，即为至命也。
明儒吕怀曰：
“盖种种病痛，都从自家躯壳上生。试从天下一人上理会，东西南北，到处即家，进退穷通，何往非我？如此省却多少魔障。”[7]
天下形形色色之人，其实不过是一人。进退穷通之各种遭遇经历，其实也不过是一人之经历。这就是“命”这个概念的真谛所在。吕怀也可谓知命者。
明儒罗汝芳亦说得透彻：
“吾人此身，与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功，便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于万世。故曰：人情者，圣王之田也。此平正田地，百千万人所资生活，却被孟子一口道破，说人性皆善”（第7页后）
“反求此身，本有真体，非意思方所得而限量，潜于天地万物之中，而超于天地万物之外，浑然共成一个，千古万古更无能间隔之者，却非皆备于我而何哉？”
或问曰：‘心之宗为何如？’
罗子曰：宗也者，所以合族人之涣而统之同者也。吾人之生只是一身，及分之而为子姓，又分之而为玄曾，久分而益众焉则为九族，至是各父其父，各子其子，更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法，则统而合之。由根以达枝，由源以及委。虽多至千万其形，久至千万其年，而触目感衷，与原日初生一人一身之时，光景固无殊也。董子曰：‘道之大，原出于天，天不变，则道亦不变。’
夫天之为命，本只一理，今生为人为物，其分甚众，比之一族又万万不同矣。于万万不同之人之物之中，而直告之曰：大家只共一个天命之性，呜呼！其欲信晓而合同也，势亦甚难也。苟非圣贤有个宗旨，以联属而统率之，宁不愈远而愈迷乱也哉！于是苦心极力说出一个良知，又苦心极力指在赤子孩提处见之，
……
人家立宗法意思是欲知得千身万身只是一身。圣贤明宗旨意思，是欲后世学者知得千心万心只是一心。既是一心，则说天是人可也，说人即天亦可也；说圣是凡可也，说凡即是圣亦可也；说天下即一宗可也，说一宗即天下亦可也；说万古即一息可也，说一息即万古亦可也。四书五经中，无限说‘中’、说‘和’、说‘精’、说‘明’、说‘仁’、说‘义’，千万个道理，也只是表出这一个体段。前圣后圣，无限立‘极’、立‘诚’、主‘敬’、主‘静’、致‘虚’、致‘一’，千万个工夫，也只是涵养这一个本来。往古今来，无限经纶宰制，辅相裁成，底绩运化，千万个作用功业，也只是了解这一个志愿。[8]
罗汝芳说的“说天下即一宗可也，说一宗即天下亦可也；说万古即一息可也，说一息即万古亦可也”已把时空之本质，命之本质说得透彻明白。
万事万物，皆可归为同与异之辩证统一，时间为同与异之统一，空间为同与异之统一，命为同与异之统一，集合为同与异之统一。理一分殊之大明矣。命为遍历矣，万生万物为一，存在于同一世界即为和，和为同与异之统一，“惟精惟一”，一生万化，惟精而归于一，一则变异再生万化，性之义，仁之义，命之义，皆可由此生发。
人者，自觉其性，而无待其命，提高选择效率，则人之理性凝缩天命矣，则一人即为天。千万人皆为一人，故他人之成功，即己之成功也，人无分身术，而人有分身术，人无遍历而人有遍历，此大道之存也。
[1]《朱子全书》第6册第840页
[2]《朱子全书》第9册《资治通鉴纲目》第1601页
[3]《朱子全书》第14册《朱子语类》第207页
[4]《明儒学案（一）》第548页
[5]《罗洪先集》第385页
[6]《罗洪先集》第390页
[7]《明儒学案（二）》第185页
[8]《罗汝芳集》第7页后，第84页，第205，206页
文章转载自微信公众号：杜车别
