性命论（中）
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孟子亦可谓知命者，其对“命”有更深入论述：
“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
在给定的条件，给定的环境下，尽可能把自己的能力作用发挥到最大程度，不因自己短命还是长寿而改变动摇。环境良好优越，固然不错；环境恶劣，也能激发自己之潜能，尽可能发挥作用，哪怕最后失败也无所悔。尽人事听天命，如此可算得上尽性至命。如此可算得上孟子说的“顺受其正”，“立命”“知命”“正命”。
比如当地球上进入相对干旱时期，池塘湖泊江河水位普遍下降，原先在水中任意遨游的许多鱼类被迫处于在沼泽泥塘之中，这对他们来说就是一个无法抗拒的命，在此命中，有些鱼类死掉，有些鱼类艰难生存下来。而生存下来的鱼类中，又有些发生随机变异，积年累月，形成了新的气禀概率分布，使得它们能在沼泽乃至更干旱的区域有更强的生存能力、活动能力。这个过程不断持续下去，最后演化出两栖动物，使得气质之性最大限度靠近天命之性。这就可以算得上“尽性”，算得上“正命”。只不过对动物而言，这个“尽性正命”的过程，完全是随机，被动发生的。而对人来说这个“立命”“正命”的过程，可以有意识地、主动地进行。
至于孟子说的“性也，有命焉，君子不谓性也”，“命也，有性焉，君子不谓命也”，则需要引入新的概念来加以说明。这个新概念就是“性的测度”。这里说的性是广义的“性”，也即包括气质之性和天命之性。由于天命之性可以理解成特殊的气质之性，所以也可以直接说气质之性的测度。
假定有式子 p=f（qx( )，fh( )）
其中p代表对象的存续概率，f是一个可测函数，qx( )代表对象的气质之性也即对象所具有的机制系统的概率密度函数，fh( )代表环境的概率密度函数。
现在令p0为某个概率水平 0<p0<1。固定qx( )为某个确定的气质之性，令集合A={ fh( )| f（qx( )，fh( )）> p0}。则把集合A的测度定义为气质之性qx()的测度。
气质之性的测度体现的是对环境的依赖程度。测度越大，则其对环境的依赖程度越小，不同的环境下，该对象的存续概率都可以达到水平线以上。测度越小，则其对环境依赖程度就越大。环境变动稍微大一点，其存续概率就可能跌到水平线以下。
孟子“性也，有命焉，君子不谓性也”这里说的性，就应该是指小测度的气质之性。因为其测度小，所以受环境影响很大，这使其更接近于命，而非性。
孟子时期，“性”这个概念刚刚提出，还未完全成熟系统化。所以孟子对性的阐释，前后并不完全一致，所以既一般性说抽象意义上的性善，但有时候又把某些具体的生理或心理机制说成性。这里他提到的食欲、色欲、安逸欲其实都是具体的机制，应该看成是气禀的组成部分，
如果把孟子的说法转换成本文中的性理论，则实际上就是在那些本能欲望权重更大的气禀上具备更高的概率密度的分布所对应的气质之性，由于其测度小，导致对象的生存概率更容易受环境变动的影响，所以这类气质之性更接近于命，君子不将其称为性。
反之亦然，对“命也，有性焉，君子不谓命也”，仁义礼智圣也是一定环境条件下形成的机制，从这个意义上说是命。但那些在仁义礼智圣权重更大的气禀上具备更高的概率密度的分布所对应的气质之性，其测度更大，导致对象即便在环境的概率分布发生较大变化的时候，存续概率都在一定水平线以上，所以这类气质之性更接近于性，君子不将其称为命。
如果从生物进化的实例来看，那我们说智力是一种机制，如果存在某种更偏向于智力机制的概率分布（气质之性），这种概率分布作为“气质之性”而言，就是一种测度较大的性，在许多环境下，生物存续概率都能在一定水平线以上。
一种生物具备的气质之性（气禀的概率分布），测度越大，其生存延续优势也就越大。反之，如果气质之性的测度很小，那环境稍微改变，其可能就无法适应而灭亡了。类似恐龙的气质之性的测度应该就是比较小的。一般来说在同类对象中，气质之性和天命之性间的距离越小，其测度也就越大，但可能也不一定如此。但就人类而言，这点应该是成立的。
由于对人类而言，概率密度分布越偏向于仁义礼智圣权重更大的气禀，则该种气质之性的测度也就相应越大，也就越接近于人类的天命之性，所以为简便起见也不妨如孟子一样直接将仁义礼智圣称性，甚至可以说成性中之性。
具备大测度的气质之性，即便面对厄运逆境，人也可以安而处之，顺受其正，最大限度在既定条件下争取好的结果。
儒家所谓尽性，可以看成是缩小气质之性与天命之性的距离，当然也可以看成是不断增加气质之性的测度。
回过来再说“命”。
理解“命”之关键还是在于“理一分殊”，还是在于万物一体，天下一个。宇宙之间形形色色的粒子，只是一个粒子。天下形形色色的人，只是一人。遍历者，只是一个粒子的遍历。命者，只是一个人的命。
每一种过程的经历，哪怕是失败的、不堪的经历，都有其意义，都有其合理性。无数过程的遍历叠加干涉，才构成了宇宙之大道，才有了世界之存在。
宋明儒者对“命”亦有不错之理解
程子曰：
“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”[1]
张载说命是“源”不错，此议不改也无妨。
程子又曰：
“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：‘天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？’天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而殀？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。
问：“桎梏而死者，非正命也？然亦是命否？”曰：“圣人只教人顺受其正，不说命。”或曰：“桎梏死者非命乎？”曰：“孟子自说了‘莫非命也’，然圣人却不说是命。”[2]
程子此处说得好，天道本质上是统计概念，故单单用一个人来说天道、天理，都是不知天也。命则是统计概念在个体上映射造成的佯谬现象。
所有的经历，所有的状态从本质上都可以说是命，所以孟子曰“莫非命也”。但世俗所言命往往有消极等待，逆来顺受之意，此非儒家之所谓知命也。故为接引中人以下起见，不说是命。
如自然界之自然选择，生物之变异应对，完全是随机的消极的，在无数生物做了被筛选淘汰的材料牺牲品，经历极漫长之时间后才有所谓进化。这也可算是命。
而人则有意识，有主动性，可以主动应对环境之变化。发挥人之主观能动性，积极性，尽人事，则可以把自然的“命”的过程，以更高效率，更短的时间推进。故虽然不说命，反而能激发悟性较低者更好的“立命”“正命”“至命”。
朱子曰：
“自天命者而观之，则性、理云者，小德之川流；自性者而观之，则天命云者，大德之敦化也。
故自穷理尽性，而知天命，虽非有渐次阶级之可言，然其为先后，则亦不能无眇乎之间也。”（《论语或问》）[3]
如果用现代的观念来表达朱子的意思，“性”、“理”云者，是自现实存在的单个宇宙而言，故言“小德之川流”；“天命”则是就所有平行宇宙总体过程而言，故云“大德之敦化”。
穷理尽性还是就人所在的单个宇宙而言，故次序在先。由穷理尽性而理解掌握单个宇宙的过程而领悟所有平行宇宙的遍历，知天命，故次序在后也。
[1]《二程集》第27页
[2]《二程集》第215页
[3]《朱子全书》第6册第641页
文章转载自微信公众号：杜车别
