骂程朱理学者大多是不读原著的人云亦云
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大部分人对程朱理学的全部了解，大概就是“存天理，灭人欲”这一句话，然後咬牙切齿，深恶痛绝：什么？要把人的欲望消灭干净，这还了得？简直是反人性，反人类！
这大概也不能怪他们，幾十年来的主流宣传灌输的就是这种观念。至于天理、人欲究竟指什么，那谁关心呢？
随机找一百个中国人，估计有九十个是半点儒家原著都没读过。剩下百分之十的人，再随机抽出一百个，估计有九十九个是半点程朱原著都没读过的。原著没读过不要紧，这并不妨碍他们咬牙切齿地痛斥儒家的专制保守，或者声泪俱下的控诉程朱理学对儒家的歪曲丑化。
许多中国人已习惯于把别人灌输给他们的结论当成不容置疑的常识，在此基础上抒发感情，表达议论。与此同时，还自我感觉良好，把古人当成专制牺牲品、被洗脑的愚民来怜悯，而以自己是能独立思考的现代公民沾沾自喜。
这时候如果有人真愿读一下原著，弄明白天理、人欲的含义，就会发现许多现代中国人乃至自诩为知识分子的人其实在乱弹琴。程朱理学的表述，即便按照现代的眼光看，也无可指摘。
宋明理学中的天理、人欲其实有两层含义。
第一层含义：天理是客观规律，人欲则是无视规律的任意妄为。
第二层含义：有意识的遵循客观规律拓展自己生命于广大时空中，是为天理；欲望不受理性支配，昧却灵明，为外物所牵役，把自己之生命封闭于狭囿时空即为人欲
第一层含义在程颐的《周易程氏传》中其实表达的相当明确。程子释《无妄》卦曰：
“为卦，乾上震下。震，动也。动以天则无妄，动以‘人欲’则妄矣。无妄之义大矣哉。”[1]
天者，自然也。动以天，即动以自然，遵循自然规律而动。‘人欲’则为悖于天，悖于自然规律之欲。这句话，其实就是说：遵循天理而动则无妄，若遵循悖于自然规律之人欲而动则妄。
《无妄》卦经文：
“无妄：元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。”
程颐注释说：
“无妄者，至诚也；至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。无妄有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。无妄，天之道也，卦言人由无妄之道也。利贞：法无妄之道，利在贞正，失贞正，则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也，故有匪正则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。”[2]
程子所谓的“天之道”，“无妄之道”，即自然规律，即客观规律，即天理。人的行为能合乎客观规律，则“与天地合其德也”，则大亨。如不能合乎客观规律，“不合正理”，即便没有坏的用心，也是妄，最终还是流为邪心。
《无妄卦》象辞：
“象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。”
程颐注释曰：
“‘对时’，谓顺合天时。天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道”[3]
“顺合天时”即顺应规律、合乎自然时机之义，“体天之道”也是体察遵循自然规律之意，遵循自然规律不但为养育人民，也让包括动植物昆虫在内的生态环境得到应有的保护，“各得其宜”，良性持久发展。这就是“对时育物之道”。
《无妄卦》爻辞：
“六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往”
程颐注释曰：
“凡理之所然者，非妄也，人所欲为者，乃妄也。故以耕获菑畬譬之。……耕，农之始；获，其成终也。田一岁曰菑，三岁曰畬。不耕而获，不菑而畬：谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畬是也。盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。”[4]
“菑”（zī），意为开垦一年的田，引申为初垦之田；“畬”（yú）为开垦三年的熟田。
黄寿祺《周易译注》把“不耕获，不菑畬”翻译为“不事耕耘、不图收获，不务开垦、不谋良田”，其说明云“不耕获”即“不耕不获”，“不菑畬”即“不菑不畬”，此省略句法，与《大有》初九“无交害”为“无交无害”类似。[5]
而要理解程子的注释，须从末句看起，“盖耕而必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。”耕种则有收获，开垦则生田会变成熟田，这是事理之固然，不是心意造作。与前面说的“谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也”。结合起来看，显然，耕而获，菑而畬，非心意造作，乃是“因其事理所当然也”，也就不是所谓“首造其事”。妄图不耕而获，不菑而畬，这才是“首造其事”，是“人心所作为”，是“心意之所造作”。所谓的“首造其事”，体味其含义应是真实的世界里没有，人的心里自己臆造出来的因果联系，故曰“首造”。
结合第一句“凡理之所然者，非妄也，人所欲为者，乃妄也”，耕种而有收获，开垦生田使其变成熟田，这是天理；而希图不劳而获，没有第一年的开垦，就直接得到三年以上的熟田，这是“人所欲为”，是“人心所作为”，这是人欲。
总结程子的意思，劳而後获是天理，不劳而获，希图天上掉馅饼是人欲。以此类推，发明蒸汽机、内燃机是天理，希图发明永动机则是人欲。按照经济规律发展生产活动是天理；不顾规律，妄图幾年内超英赶美的大跃进是人欲。
除开《周易程氏传》，程子在语录里对天理亦有表述。
程子曰：
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”
“得这个天理，是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。”[6]
这个层次上的天理是不以人之主观意志为转移的客观规律，故无存亡加减可言。而“人欲”则是把人的主观愿望、主观臆断或想象当成了指导行为的准则。当人不虚心学习，不调查研究，缺乏基本的知识技能，感情用事的情况下就容易把“人欲”误认为天理。
朱子著作语录中论及的天理、人欲多是第二个层次上的含义，但间或亦有涉及第一个层次处。比如《朱子语类》卷一百一十七中曰：
“今人之患，在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？若是少间事势之来，当应也只得应。若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。到那时，却怕人说道不能应变，也牵强去应，应得便只成杜撰，便只是人欲，又有误认人欲作天理处。”
“尝见胡文定答曾吉甫书有‘人只要存天理，去人欲’之论，後面一向称赞，都不与之分析，此便是前辈不会为人处。此处正好捉定与他剖判始得。所谓‘天理人欲’，只是一个大纲如此，下面煞有条目。须是就事物上辨别那个是天理，那个是人欲；不可恁地空说，将大纲来罩却，笼统无界分。恐一向暗昧，更动不得。如做器具，固是教人要做得好，不成要做得不好！好底是天理，不好底是人欲。然须是较量所以好处，如何样做方好，始得。”
朱子所言“只是自了”，对所谓“末”者不作研究，待到事变之来，牵强应付，只成杜撰，此便是以主观臆断为行为准则，便是第一个层次意义上的人欲，又容易误认此“人欲”为天理。後面所言做器具之例子也是如此，要让器具做得好，也须遵循一定规律，熟练掌握技艺，此便是“天理”。如不管规律，不掌握技艺，只凭自己想当然做去，这便是“人欲”，最後只能把器具做的乱七八糟。
此种含义，明儒王艮所言亦近之。王艮曰：
“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何便是人欲。”[7]如以王艮所言，则饥食渴饮是天理，刻意苦行禁欲倒才是人欲。
下面再说天理人欲的第二层含义。粗浅说来，灵明自作主宰，欲望受理性支配，控制在合理有序范围之内，此即为天理；欲望不受理性支配，放纵无度，此即为人欲。
此层含义，亦于《周易程氏传》中有所体现。
《归妹》卦彖辞曰：“归妹，天地之大义也”，程子释曰：
“阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”
彖辞曰：“天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。悦以动，所归妹也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也”
程子释曰：“夫阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理哉？”[8]
依此而论，男女交媾为天理；沉湎其中，放纵淫邪，无所不至，则为人欲。
程子所论，与南宋理学家胡宏之言：“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。”[9] 亦相通也。
程子语录曰：
“甚矣欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。”[10]
此处言“天理灭而不知反”，与前述“无存亡加减”，“不为尧存，不为桀亡”之天理显然不同，故为第二层次的含义。在此含义之下，欲望若受理性支配，则天理存；不受理性支配，则天理灭。
此第二层含义的天理、人欲，以朱子说得最为透彻详尽。
朱子曰：
“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云‘天理人欲，同行异情’，说得最好。及至理会了精底、一底，只是一个人。”[11]
“或问‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’。曰：‘胡氏之病，在于说性无善恶。体中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之，如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳’”[12]
朱子所谓“天理人欲，同行异情”（引自胡宏），同一件事，可以是天理，也可以是人欲，看其作用如何而已。此种含义上，天理、人欲，非以静态言，而以动态言。犹如台阶，非指定某一台阶为天理，某一台阶为人欲。而是同一个台阶，若蹬之以为向上的凭借，则为天理；若踏之为向下的凭借，则为人欲。故此，同一事，若能助人更健康成长，更充分实现生命之价值，此即为天理；若是让人身心疲惫，精神畸形，生命萎缩，则为人欲。
若结合现代人之生活而言，看电脑上网，是天理耶？人欲耶？玩手机，是天理耶？人欲耶？读书是天理耶？人欲耶？
若能上网有节制，获取必要的信息知识，适度娱乐休息，帮助人更好的生活工作，此即是天理。若无力节制，明知无聊，而沉溺其中，难以自拔，此即是人欲。手机之类也同样如此。读书也未必一定是天理。若为增进知识、提高修养、陶冶兴趣，劳逸结合而读则为天理；若为他人逼迫，身疲心劳；或为凌驾他人之上，满足虚荣心而读则为人欲。
故人若能灵明做主宰，意识常警醒，凡事分寸拿捏得到，恰当好处，便是天理；若浑浑噩噩，苟且应付，或过或不及，即便原是好事、善事亦会流为人欲。朱子曰：
“情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。”
“天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣”[13]
朱子所谓心之宰与不宰。即孟子所谓的收放心之谓也。也即我做一件事情，究竟是自我意识的结果，还是被外物诱惑或迫使下被牵着鼻子走的结果。若是前者，哪怕吃饭喝水穿衣男女之类也是天理，若後者则无往不是人欲矣。
《朱子语类》有这么一段讨论，亦说得清楚：
问：“集注云：‘曾点之学，有以见乎日用之间，莫非天理流行之妙，日用之间，皆人所共。’曾点见处，莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类，在曾点见则莫非天理，在他人则只以济其嗜欲？”
曰：“固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”
植曰：“即是五峰所谓‘天理人欲，同行异情’否？”
曰：“是。”[14]
正因为天理人欲同行异情，所以需运用理性仔细分辨。朱子曰：
“天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。”[15]
朱子有时为了说明问题，也从一般意义上运用“人欲”这个概念。朱子曰：
“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。不为物欲所昏，则浑然天理矣。”[16]
这里的天理其实就是天地生生之理，人的理性本就是生生之理最高程度体现的产物。而一般人理解的欲望：食欲、性欲、安全欲、温暖欲、好胜欲等等其实本身即天理的产物，是天理某种程度的体现。所以朱子曰：“虽是人欲，人欲中自有天理”。只要人不被这些外物激发的欲望牵着鼻子走，被外物所奴役，丧失了理性，昧却了灵明。那说这些人欲为“浑然天理”也无妨。
正因为天理追根究底不过是生生之理，所以朱子有一段话分辨天理人欲最为透彻究极：
“‘心要活’，‘活’是生活之‘活’，对着‘死’说。‘活’是天理，‘死’是人欲。天理存则活，人欲用则死。周流无穷，‘活’便能如此。”（《朱子语类》卷九十七）
朱子後，众多明儒说天理人欲亦相当精彩。
明儒夏尚朴：
“先生传主敬之学，谓‘才提起便是天理，才放下便是人欲。’”[17]
邹守益曰：
“天理人欲，同行异情，此正毫釐千里之幾，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。”[18]
刘元卿曰：
“夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，无论欲明明德之欲，不可去，即声色臭味之欲，何可一日无。何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲，不可不去，即行仁义之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。”[19]
夏廷美曰：
“吾人须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若为世味牵引，依违从物，皆妾妇道也。”
“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”[20]
洪垣：
“‘绝去人欲，须知存理否？’曰：‘何者为去？何者为存？理欲只是一念，又何处绝得？只在过与不及之间，故《中庸》不说理欲，夫子亦不说去欲二字，止说非礼。非礼者，不中正之谓也。’”[21]
方以智曰：
“饮食男女，陷溺之窞也；知其原，则此窞即天地之门也，不可绝而可节。《未济》之终也，不知节也；有绝者，亦所以风（讽）天下之节也。
“有生以後无一非窞，窞窞溺人，窞可遁，窞又自扫其窞以为窞，谁能知之？知之则皆窞、皆非窞也。圣人不妨容诸窞，以消其太甚之窞而已矣。藏天下于天下而不得所遁，是则容遁。容遁容窞，则消一切窞。果欲知此乎？请过四千九百六十窞而後可。”[22]
以上述评已可说明，天理、人欲之辨和禁欲主义、摧残人性没有一毛钱的关系。其表达的主要思想无非是第一、要人尊重自然规律，不要把主观意志凌驾在客观规律之上；第二、要人有自由意志，充分发挥理性的作用，不让外物激发的欲望凌驾在自我意志之上。这些思想，在现代看来无可非议。难道说现代人是鼓吹任意纵欲，不要理性的？显然荒唐！
更何况程朱等理学大家，更有直接言论反对把节制思想推向极端，变成苦行禁欲。
《节》卦“亨，苦节不可贞”，程子释曰：
“事既有节，则能致亨通，故节有亨义。节贵适中，过则苦矣。节至于苦，岂能常也？不可固守以为常，不可贞也。”[23]
《节》卦彖辞“苦节不可贞，其道穷也”。程子释曰“节至于极而苦，则不可坚固常守，其道已穷极”[24]
朱子《周易本义》曰：
“节固自有亨道矣，……然至于太甚，则苦矣。故又戒以不可守以为正。”
释“上六，苦节”曰：
“居节之极，故为苦节，既处过极，故虽得正而不免于凶”[25]
当然如果一个人自己要苦节，旁人也不能干涉。但若以之为榜样，普遍提倡，则就偏离正道了。正如朱子所说“不可守以为正”，“虽得正而不免于凶”。
儒家迫害妇女么？
《论语》里孔子说过一句话，被後代妇女历来痛恨，那就是“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨”。其实没必要把这句话看得太重，孔子也是个有血有肉的人，也会发牢骚，也会抱怨，也会开玩笑，也会有思虑不周随口乱说的话。真要把他说过的每一句话，都当成严肃的，不容置疑的思想纲领来对待，那只能是对孔子的歪曲而非尊重。就如《论语》里孔子还说过“老而不死，是为贼”，难道就意味着孔子歧视老人，要老人去死吗？当然不是！
任何话，都有一定的上下文背景和发生环境。只不过在《论语》中，有的加以点明，有的则省略了。“唯女子与小人为难养”这句话，多半也是孔子被某个女人给惹恼了，才愤愤地说了这么一句无差别攻击的气话，不必太当真。
中国古代男尊女卑的现象，与其说儒家思想所致，倒不如说古代生产力相对不发达情况下，世界各民族普遍共通的现象。印度对妇女权益的摧残漠视向来惊人，即便现代印度，此类问题仍触目惊心。阿拉伯地区自也不必说了。自诩文明的西方世界，其古代和中世纪的妇女地位又如何？西人引以为荣耀的古希腊，妇女的地位也很低。这方面恩格斯的名著《家庭、私有制和国家起源》中有所揭露：
“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被粉饰伪装起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。”（第54页）
“为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。”(第55页)
“但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。只要读一下《奥德赛》，就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品”（第59-60页）
“荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中，亚加米农对珈桑德拉就是这样做的”
“在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为oikurema，即用来照管家务的一种物件。在雅典人看来，妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已。”[26]
中世纪的西欧，妇女地位比古希腊更为低下。女性常因各种莫名其妙的原因被轻易虐杀，其中因宗教原因被随意指为女巫而处死的惨案就数不胜数。不仅中下层妇女被任意践踏蹂躏。就是有一些地位的贵族妇女也常处悲惨的境遇中。
孟广林的《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》中说:
“在当时，‘如果国王不同意，没有一个总封臣能够将其女儿出嫁；如果一个总封臣死後留有未婚的女儿，国王能够将她们许配给国王自己满意的人，没有国王的同意，一个总封臣的遗孀不能再婚’”[27]
这个未经同意，不能再婚，倒未必出于什么维护贞洁的考虑，不过是国王有时候需要把贵族遗孀贩卖掉来赚点钱：
“亨利二世和理查德王还较多地以其对封臣婚姻的干涉权来聚敛钱财。据《国库卷档》载，1182年，一个约克郡贵族遗孀被王以200马克卖掉”
“据1185年的《12郡妇女、男孩卷档》载。哈顿的贵族老妪，年逾古稀的西比尔，拥有年收入10镑的封地。且有长子为继承，但仍成为王之敲剥对象。理查德王时，埃塞克斯伯爵的遗孀被逼嫁给一个叫威廉.德.福兹的大陆人。她严予拒绝，但终仍被迫就范，因为王已令此人占有了她的土地财产。”[28]
即便到了19世纪的西方，妇女地位仍不怎么样。恩格斯说：
“以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律後果和社会後果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。”
可见把男尊女卑归咎于儒家是不够客观的。印度没有儒家、阿拉伯没有儒家、古希腊没有儒家、中世纪乃至近代西方没有儒家，妇女地位又如何？
如果说儒家思想在性别问题上对中国古代有什么影响，或许是客观上给予妇女更多的尊重，减轻了妇女被物化的程度，降低了女性在各种战乱和灾难中被无底线践踏的规模和程度。
儒家倡导孝，类似恩格斯说的《奥德赛》中特里曼珠对其母颐指气使的行为，在信奉儒家道德观的中国古代是要被指责的。这一定程度上也维护了妇女权益和尊严。
儒家提倡敬，丈夫对自己的妻子也需要敬。所以中国古代有夫妻相敬如宾的说法。这至少降低了类似其他文明中屡见不鲜的把妇女当成物品，当工具的现象发生的比率。
儒家提倡仁爱，一个真诚信奉儒家思想的官员或将领，至少不会如古希腊荷马史诗里所谓的英雄那样津津乐道于掳掠女俘虏取乐。
在那些没有儒家思想影响的地区，我们可以看到各种把妇女单纯的当做玩物，当繁殖工具，当物品的现象更为猖獗普遍。那些野蛮部族，其践踏蹂躏妇女更无忌惮，更少受到约束。
《史记.匈奴列传》“父死，妻其後母；兄弟死，皆取其妻妻之”。在匈奴这里，妇女等于财产物品，父亲死了，儿子可继承其後母。兄弟死了，也类似。妇女就如物品财产一样被继承来继承去，毫无人格尊严可言。哪怕某个妇女被匈奴头目所宠幸，也不能改变其为物品的属性。《史记》载：
“已而冒顿以鸣镝自射其善马，左右或不敢射者，冒顿立斩不射善马者。居顷之，复以鸣镝自射其爱妻，左右或颇恐，不敢射，冒顿又复斩之。”[29]
在这里，冒顿所谓爱妻，性质不过如其马，仅仅为训练部下之目的，冒顿射之而毫不犹豫。当然，战国初亦有吴起杀妻求将之事，但吴起当时已为人不齿，杀妻恶行也是其终被鲁君所弃的原因之一。而冒顿则反被部下拥戴，杀其亲父，成匈奴之主。冒顿成单于後，其众多老婆按理地位有所提升了吧？不然，仍和物品无异。东胡索取千里马，冒顿就送千里马；索取其老婆之一，就把自己一个老婆也送给东胡。并不以为耻。盖在他看来，妇女地位低贱，哪怕是他自己的老婆，也和一件东西没区别，送掉没什么好羞愧的。冒顿之阏氏，已算得匈奴中地位最尊贵的妇女之列了，尚如物品一般可被任意杀来送去，其他地位更下的匈奴妇女境遇之悲惨，亦可想而知。匈奴如此，後世之柔然、鲜卑、突厥、蒙古、女真的妇女地位也好不到哪里去。
华夏汉族政权也有所谓和亲，但没听说哪个在位的皇帝会把自己老婆当物品送给别人的。且和亲这类以妇女为政治工具的手段亦为儒家价值观所不取，历代士人多有非议抨击。南宋陈亮有一段议论：
“古者帝王之制夷狄也，叛则讨之，服则舍之，纵舍之权在中国，故不能为吾患。汉自刘敬说高祖以公主妻单于，结和亲之约，自是夷狄始敢以轻中国。孝惠循其事，未幾，匈奴入北地、河南为寇；文帝循其事，未幾，匈奴入云中，入上郡。景帝于此当少警也，亦以公主嫁单于，未幾，匈奴大入雁门。刘敬死，中国愈屈，而丑类愈骄，既不能以此息兵，而益以启其杀略之暴。二者俱失，于汉何利焉？”
“且父子之亲，兄弟之爱，惟知礼义之人可以教告之，彼匈奴弑父杀母，真犬豕之不若，是可以礼义责哉？秦始皇调东南之卒戍边，不能其水土，戍者多偾仆，秦民见行，号泣如往弃市。夫以中国衣冠之民，一旦邻于腥膻之境，犹且怨咨，况以公主之贵而失身于犬豕，纵得为阏氏，辱中国多矣。”[30]
朱子《资治通鉴纲目》亦引范祖禹之论曰：
“自汉以女嫁匈奴，而後世习为故常，不以为耻而以为法。以为畏之邪？则是以天下之大而畏人，至于纳女，耻也！以为谋之邪？则是以女为间，而欲夺人之国，亦耻也！高祖不谋于众贤，而问诸亡国之臣，宜其不知耻也。夫匹士求偶，犹以其类。今乃以天子之女而弃之戎狄，变华为夷，岂不哀哉？然终唐之世，人君行之不以为难，其臣亦不以为非，由高祖启之也。”[31]
此段议论其注重点亦在妇女本身之个体价值与尊严。所谓匹士求偶，即布衣百姓为自己女儿寻求配偶，还要注重才貌品类气性之合拍，以此对照可见把天子之女弃之戎狄之可哀。
现代人常以儒家礼教对妇女之约束限制为诟病，未免有苛责古人之嫌。现代看来，许多礼教约束自不合时宜，有损男女平等的要求，应该淘汰也必须淘汰。但在古代，如无儒家之礼教，妇女命运恐更为悲惨。
礼教，一方面有对妇女行为约束限制的成分，但另一方面也是对男性行为的约束和限制。类似“男女授受不亲”，“男女七岁不同席”的观念，客观上涵盖了现代社会里女性如何避免被性骚扰，女童如何防止被性侵增强自我保护意识的长篇大论。在许多时候，儒家之礼教可以起到对妇女之人格和尊严的保护作用。阻止兽欲发作的男性把女性当工具对待。
现代许多人喜欢幻想穿越，不过妇女如真穿越到没有儒家礼法限制的古代社会下，要想不沦为被践踏的对象，不被当做物品对待的幾率是很小的。在不受任何儒家观念约束的野蛮部族头目和一个恪守儒家观念的士人之间，妇女选择後者是更明智的做法。遇後者，至少会被以礼相待，会有作为人的尊严。如是前者，那可能就完全不被当做人来对待了，而被任意虐待奴役杀害了。
当然礼教过了头，乃至以剥夺人的幸福，损害人的生命为代价，那就不对了。但实际上儒家根本要义是把尊重人的生命放在第一位的，真正的儒家思想不会因强调礼法，而无视生命。
《孟子》里有两段讨论，其实已经能够说明问题。第一段是
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子.离娄上》）
在孟子看来，“男女授受不亲”确实是礼，但如果为了这个礼，遇见人落水而有意不救，那就成了豺狼了。礼绝不能以损害无辜者的生命为代价，这是孟子的原则。礼是让人更好的活，而绝非让人死。这个意思其实和朱子说的“‘活’是天理，‘死’是人欲”完全相通。
另一段话是
任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。” “色与礼孰重？”任人复问也。曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎！”
屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”（《孟子.告子下》）
这段话，可见儒家的理性思维。认为礼比食色更重要，但绝非无条件。绝不是说为了程度较轻的礼，就该选择饿死；为了程度较轻的礼，就宁可丧失配偶。不同对象的比较需要在同一个标准上进行，否则方寸的木头可比楼房更高，一车羽毛可比一个金钩更重。儒家所谓礼，本就建立在尊重基本人性需要的基础上。如果为了礼而要逼迫人至于死，或逼迫人放弃应得之幸福，则非儒家所谓礼矣。
故此，尽管礼教中确有对妇女贞洁的要求，但若为这些要求，把妇女逼迫至死，或终身凄苦，则是对儒家之曲解了。理学家倡导妇女从一而终，也并非全如一些人想象的那样，出于把妇女当成男性附属品之逻辑。实则按他们的看法，某种程度上，男性也应从一而终。
张载《经学理窟.丧纪》曰：
“夫妇之道。当其初婚，未尝再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁，如天地之大义。然夫岂得再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也。故有再娶之理。”[32]（此段话亦被朱子所引用，见《朱子全书》第23册《朱文公文集》第3016页）
张子之意：夫只应该娶一次，妇只应该嫁一次。既然妇人死了丈夫之後，不应再嫁；那丈夫死了妻子，也不应再娶。只不过现在男方需要承担养亲承家，祭祀继续之任，所以才可再娶。此段话的立论基础是以女性与男性之人格对等，所以才说“夫岂得再娶”，还需额外找出男性可再娶的理由。虽最终仍少不了往男尊女卑的方向倾斜，但与视女性完全为男性之附属品而言，终归有所不同。
至于程颐语录里，则确有“饿死事极小，失节事极大”这样相当极端的表述。但唐棣所编的这卷语录相当可疑，这与程颐本人写的文章，以及其他弟子编的语录中程颐的观点有直接冲突矛盾。纵使唐棣非有意歪曲篡改，也难以排除其记载有断章取义，省略背景的情形。我疑心，程颐的本意或是讽喻男性士大夫应视气节高于生命，结果记录者不明其意，弄成了完全针对女性而发的议论。
在此问题上，程颐自己写的文章应比弟子整理的语录更能体现其本人的真实思想。程颐给父亲程珦写的传记《先公太中家传》的部分内容被朱子收录到了《近思录》卷六“家道”中，这段文字如下：
“先公太中讳珦，字伯温。前後五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。……既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。”[33]（程颐原文出自《河南程氏文集》卷十二，《先公太中家传》，见《二程集》第651页，《近思录》仅仅选取了该文和家庭有关的一小部分，在“先公太中讳珦，字伯温”与“前後五得任子”之间原本有很长一段内容，这里与《近思录》保持一致，故不用省略号。）
程颐郑而重之的记载了其父接回寡居的甥女，助其再嫁，作为其父乐于助人的例证之一。朱子也特地从二程文集中选取这段内容，收录到《近思录》中。其实已可说明程朱对于寡妇再嫁的问题，并非那样苛酷森严。
在《朱子语类》中，师生间还有对这个事情的讨论：
问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？”
曰：“大纲恁地，但人亦有不能尽者。”[34]
朱子的意思大概是原则上说寡妇不应再嫁，但人情上讲也不能完全这么办。
在《朱文公文集》中，朱子则说得更明确：
“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。”[35]
既然圣人不能禁，那常人自然更不必禁了。朱子甚至有更进一步的看法，不但丈夫死了，妻可再嫁；即便丈夫活着，如其不成器，妻子也可主动离弃。《朱子语类》里有这么一段讨论：
“建阳簿权县。有妇人，夫无以赡，父母欲取以归。事到官，簿断听离。致道深以为不然，谓夫妇之义，岂可以贫而相弃？官司又岂可遂从其请？”
曰：“这般事都就一边看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫，别有曲折，不可不根究。”[36]
也即某地一妇人，因丈夫贫穷，父母打算让她回家，到了官府，判决允许其和丈夫离婚。朱子学生不以为然，认为夫妇之义，怎能因为贫穷就抛弃对方呢？官府又怎么能批准其请求呢？
朱子的看法却开明得多，如果丈夫确实不才，不能养活其妻子，那又怎么办？这种情况就不能光用大义来苛责妻子了。当然，如果因其他原因要离婚，还是应该仔细探究一下。
其实程颐也有类似宽容的看法，丈夫要和妻子离婚，也不应过于张扬妻子过恶，而要让对方离婚後还能有再嫁的机会。
程子曰：
“古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。”“如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。”
有学生问：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”
（这段程颐师生之间的对话，亦再次佐证了对唐棣所编语录中程颐说过“饿死事极小，失节事极大”真实性的怀疑。）
晚明冯梦龙的《喻世明言》第一卷，可谓程子师生这段对话的生动实践。蒋兴哥老婆王三巧在丈夫外出经商时有外遇，兴哥回来得知，也未打骂吵闹，也不声张明言，只是伤心之余，写了休书，听凭王三巧改嫁。真改嫁时，蒋兴哥还不忘旧情把十六个箱笼当陪嫁送给她。後来两人又破镜重圆。
上述可见，无论理论抑或实践，儒家之态度，还是有人情味的。有些地方比现代人遇见同类事情的处理手段更为宽容。至于到清朝治下，在礼教名目下弄出许多残酷凶虐之事，如清末民初尚有类似鲁迅笔下祥林嫂之类的悲惨事件，则此时之儒家早非真儒家矣。其深层原因或和元朝统治时期弄出一个宣扬郭巨埋儿之类恶行的“二十四孝”类似。
[1]《二程集》第822页
[2]《二程集》第822页
[3]《二程集》第823-824页
[4]《二程集》第824页
[5]《周易译注》第215页
[6]《二程集》第31页
[7]王艮《重刻心斋王先生语录》，《续修四库全书》第938册，第325页
[8]《二程集》第978，979页
[9]《胡宏集》第7页
[10]《二程集》第319页
[11]《朱子全书》第16册，《朱子语类》第2670页
[12]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第3400页
[13]《朱子全书》第21册，《朱文公文集》第1395页
[14]《朱子全书》第15册，《朱子语类》第1433页
[15]《朱子全书》第15册，《朱子语类》第1494页
[16]《朱子全书》第14册，《朱子语类》第389页
[17]《明儒学案（上）》第63页
[18]《明儒学案（上）》第386页
[19]《明儒学案（上）》第578页
[20]《明儒学案（上）》第843页
[21]《明儒学案（下）》第210页
[22]方以智《东西均》庞朴注释，中华书局2001年出版，第233页
[23]《二程集》第1005页
[24] 《二程集》第1005页
[26]《马克思恩格斯选集》第4卷第74页
[27]孟广林《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》，人民出版社2002年出版，第142页
[28]孟广林《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》第162页
[29]《史记》简体字本第2211页
[30]《陈亮集》第173页
[31]《朱子全书》第10册，《资治通鉴纲目》第2174页
[32]《张载集》第298页
[33]《近思录》卷六家道
[34]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第3250页
[35]《朱子全书》第23册，《朱文公文集》第3025页
文章转载自微信公众号：杜车别
