“无为”8义
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一、概念的全息性
许多人认为中国传统思想缺乏定义，不是严密完整的逻辑体系，故不如西方思想深刻系统。实则不然，中国的传统并非不给概念下定义，而是往往一个概念有许多定义。如用西式思维来把握，自会迷惑难解。但如打破成见，则自可体会到其独具一格的深刻性系统性。
某种程度上，可说西方的思想是机械的，中国传统的思想是有机的；西方的思想是串行的，中国传统思想是并行；西方思想是粒子性的，中国传统思想是波性的；西方思想是封闭式的，中国传统思想是开放式的；西方思想是灌输式的，中国传统思想是启发式的。
儒家作为华夏思想文化的集大成，这方面特征尤其突出。一个概念必须多角度多方位去把握，否则难以真正理解。这点如我们第一章中对“易”这个概念的解析上，就已经显示的相当充分，区区一个“易”，至少可以解析出四层含义，而且这些含义之间本身有内在联系，可以映射出一个本末兼备，体用兼备的思想体系。可以说这样的概念具备了某种全息性。
再如儒家思想中的天这个概念，有三种可能的意思：
第一种，天代表整体。如庄子所谓天籁就是不同的声音能够自发的形成一个整体和谐的音乐：“泠风则小和，飘风则大和”。这种能把不同的个体整合成整体的就是天。儒家思想里的天心即民心，天听自我民听，天视自我民视，同样天指的是人群的整体。明儒方以智云：“天本无天，以天在一切物中”。[1]
用具体的例子说如果人体的一个细胞代表人，那么人的整个身体就代表天。把所有物质都考虑进去，但天就代表自然界整体
天的第二种意思，代表自然规律，不以人意志为转移的客观条件，客观必然性，如孔子说的天命，庄子说的知天。程子说的“天者理也，神者妙万物而为言者也”。张载说的“天之不测谓神，神而有常谓天”。胡宏说的“天者，道之总名也。”[2]朱子说的“天之所以为天者，理而已矣”。
天的第三种意思，和地相对，相应的是乾，和坤，代表刚健正大高远，显而易见，却难以触摸企及，可以代表理想，至善的目标。比如《中庸》的书名，“中”是如箭之中靶，正中靶心，无过，无不及，恰到好处，这是极难达到的，就如天，人人仰头看见，却难以触碰。清晰明确正大，是作为一个理论上的理想境界，而“庸”则是平易，是日常践行，是生活中的点点滴滴，就如地一样是让人脚踏实地的。从这个意义上说“中庸”其实就是天地，就是乾坤。“中”是乾，“庸”是坤。“中”是天，“庸”是地。子思说的“智崇礼卑”，也是类似，人的智慧如天之高远，但没有切实的践行和约束则不行，而礼对应的就是如大地这样的切实的约束
“道”的概念，“德”的概念也具备这种多重定义。这两个概念的根本都在儒家经典上，孔子说的“形而上谓之道，形而下谓之器”“一阴一阳谓之道”，《中庸》里的“率性之谓道”，以及孔子说“天地之大德曰生”（见《易经系辞》）是理解“道”和“德”的关键。说穿了《庄子》、《道德经》里阐述的“道”，阐述的“德”基本上是对孔子思想的发挥，只不过把孔子用极其精炼简洁的语言表达出来的东西形象化，扩充化了而已。
我们在这一节里讨论“无为”也是一个典型的具备全息性的概念。如果只用一句话来概括无为也是可以的，那就是“以人治人”，人是目的，也是达到这一目的的手段。“无为”可说是人治论的总纲。其内涵层次是相当丰富的。
一个合理的社会必须牢固树立起人治的观念，但怎么样来理解人治呢？“无为”可说是一把很好的钥匙。
二、“无为”含义解析
1、无为外物役
人本身即是目的，人不能变成被外物所奴役的工具。此即庄子所谓的：
“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子.应帝王》）
这段话，我前面翻译过：
不要被名声摆布，不要被计谋充斥，不要被事务羁绊驱任，不要被眼前知见限囿主宰。让有限的形体遍历无穷的时空，游历于无形无迹之地。把自然所赋予的才能禀赋尽情发挥，而不要把“得”放在眼里，看见“虚”而已。
名声也好，计谋也好，事务也好，知见也好，这些本来应该都是为人服务而存在的对象，但在使人异化的社会里，就可能颠倒过来，本来是为了人，结果成了人为了它们而存在，被它们所役使。“得”也是如此，如果人把“得”看太重，那就变成人为“得”所役使，患得患失，心劳力瘁。只有把人本身当做目的，才能不被外物所牵制，才能实现无为，而非有为。
说得更具体点，人役物是无为，物役人是有为。上升到制度层面，计划经济是人役物，是无为。市场经济是物役人，是有为。计划经济是人治，市场经济是物治。只有摆脱物治的思维，树立人治的观念，才能逐步摆脱有为，实现无为。 才能让人成为自己的主人，而非成为外物的奴隶。
《庄子》外篇之《在宥》曰：
“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”
此处所言无为，即是无为外物所牵，以人本体身心性命之发扬为根本。故于为天下之时，以身为贵，以身为爱。此“无为”犹“无为名尸，无为谋府，……”之无为也。
郭象注“无为非拱默之谓，直各任其自为”，则“无为”即人个性解放，灵明发扬之义，亦近之。成玄英疏“贵身贱利，内我外物，保爱精神，不荡于世者，故可寄坐万物之上，托化于天下也。” 此贵身之身，即儒家修身之身。也即人本身之身。贵身，爱身则以人本身为目的，人役物而非物役人，以人的解放，人的自由成长为目的，则可以托天下，可以寄天下。
“从容无为而万物炊累焉”这一句郭象、成玄英皆释为若炊烟游尘，从容自在，无为虚淡。张松辉亦释为如炊烟尘埃自由自在。我觉得这句话中的“而”字或为衍文，原句或为“从容无为万物炊累焉”，即无为万物所牵迷，如炊烟障目呛鼻之累人也。
庄子《缮性》篇曰
“小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。”
庄子说的“乐全之谓得志”，和我过去在快乐机制进化论中给利益下的定义：增加快乐系统的和谐度，提高人感受到的快乐总量。是完全相通的。
庄子又曰：
“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”
市场经济下为物欲所异化之人，即是庄子所谓“丧己于物，失性于俗”的“倒置之民”。
《山木》篇曰
“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”
所谓 “物物而不物于物”，前一个物是动词，后一个物是名词。意思应是把外物当做外物来对待，而不被外物所同化。役使外物而不被外物所物化。（注意此处之物化非庄周梦蝶里的物化也）。
物物是人役物，物于物则是物役人。计划经济是物物，市场经济是物于物。人治是制度为人服务，是物物。现代流行的反人治观念是物于物。
《庚桑楚》篇曰：
“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴。”
此亦是人被外物所役，被物欲所异化之恶果。此犹孟子所谓“上下交征利而国危矣。” 市场经济下，人为金钱物欲所异化就必然产生“交征利”，而人与人相敌的情形。
《徐无鬼》篇曰：
“知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也。……钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。遭时有所用，不能无为也，此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！”
原本是人的工具事物反而凌驾在人的头上，成为人的主宰，牵着人的鼻子走。这就是为外物所役，而“不能无为”。
以上大多是为物欲所迷，为外物所役的反面例子。那什么样才能算无为外物役，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为呢？
庄子《让王》篇赞誉孔子学生曾子曰：
“曾子居卫，袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉襟而肘见，纳屦而踵决。曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”
儒家圣贤这种贫贱不能移，富贵不能淫，不向权势低头献媚，“天子不得臣，诸侯不得友”，自尊自爱的独立人格，可算得上“贵以身于为天下”，可算得上“从容无为万物炊累”的无为了。
宋儒邵雍曰：
“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”[3]
宰天地，司鬼神，此无为之最高境界也。
程子曰：
“物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。”
“君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。”[4]
无为外物所役，役物而不役于物，心灵清宁，则自现出无为之无来。
朱子曰：
“上蔡这处最说得好：‘为物掩之谓欲，故常屈于万物之下。’今人才要贪这一件物事，便被这物事压得头低了”[5]
不被物事压得头低，亦可算无为了。
明儒王畿曰：
“夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。盖自圣学不传，道谊之风日衰，功利之毒渐入于人后心髓，千百年于兹。世之豪杰，慨然自命，以为有志于道谊，而终未免于功利之杂者，无他，酝习既久，则祓除为难，淆淄既深，则澄滤不易，势使然也。君子欲为正本清源之学，求诸其端而已。”[6]
王畿所谓道谊之志，应人内心需求而产生之志，人本身即是目的。故曰：“纯乎天则，无所为而为”。
所谓“功利之志”，则为外物所牵役而产生之志。追逐名利欲望权势，精疲神劳而忘却本心。
2、于无处为：为人所未为，知其不可而为
至于人所未至之境，为人所不能为、不敢为亦可谓于无处为，即无为也。
《论语》中某看门者评价孔子“是知其不可而为之者与”，所谓知其不可而为，知道这件事很难仍然要去为。这就是要为人之所不能为，为人之所不敢为。此无为之义，也即庄子逍遥游之义，境界突破之义，由旧境界不断进入新境界，由低层次不断上升为高层次。也即《大学》“苟日新，日日新，又日新”之义。
庄子寓言中之大鹏，托扶摇而上者九万里，此即蜩与学鸠之属所不能为、不敢为，以为无用之为者。《逍遥游》末段之樗树，所谓“树之于无何有之乡，广莫之野”，此无何有之乡，广漠之野，即人所未至，或人所罕至之境。正因为能实现这种境界的突破，然后才有所谓“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。
无为外物役，仅仅说人本身是目的，但如何才能算把人本身作为目的，才能算不为外物所役？人役物之目的又是什么呢？这就是我在《性善论》中给善下的定义：扩展生命有效测度者为善。
所谓人本身是目的，也就是以扩展人类生命的有效测度为目的。更具体点说就是把人类的活动不断延拓至于更广大的时空之中，不断进入新境界新领域，同时能把这种延拓内化于人的心灵之中。这实际也就是庄子逍遥游之义，鲲鹏之上还有超出鲲鹏的存在，列子之上还有至人。就是所谓“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。也即是《应帝王》中所谓“体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得”。也即是儒家之口号：穷天理、践形色、尽人性、去奴欲、至天命。
至于此种意义上的无为之反面，那就是以现有之境界，现有之社会为极境，不思进取者。一听见要探索新制度，要尝试进入新天地就吓得魂不附体，或恨得咬牙切齿，谩骂成所谓极权主义，威胁恐吓说这是让人进地狱云云。资本信徒哈耶克、弗里德曼之流可算是典型。罗曼罗兰把这类资本信徒比喻成资本主义的看家狗。庄子《徐无鬼》里对这一类型的人有更精妙的称呼
所谓暖姝者，学一先生之言，则暖暖姝姝而私自悦也，自以为足矣，而未知未始有物也。是以谓暖姝者也。濡需者，豕虱是也，择疏鬣长毛，自以为广宫大囿。奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处。不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。
所谓“暖姝”者，就是获得了一点知识，就自以为满足，这是精神境界上的封闭僵化，或者说生命内测度的停滞不前者。
所谓“濡需”者，就是猪身上的虱子，把猪的乳间股脚当成了安居乐土，不能想象还有超出其外的广大天地。一旦屠夫杀猪烧烤，也就灰飞烟灭。
这是活动领域范围的封闭僵化，也可以说是生命外测度的停滞不前者。
内测度的停滞者为“暖姝”，外测度的停滞者为“濡需”。那些把资本主义社会当成人类终极制度，把市场经济当成不可动摇的神圣圭臬，一听见计划经济，一听见共产主义就面无人色者，就是这类安于停滞僵化，不思进取，合“暖姝”与“濡需”为一体者也。
庄子《外物》
凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息。其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃豀；心无天游，则六凿相攘。
道不欲壅，此和物理学所言封闭系统必定熵增，无序性不断累积而导致生命或其他有序结构组织的破坏毁灭，而开放系统则局部可维持有序性增长的道理是一致的。我定义的善即是生命有效测度的增加也可以从这个角度来理解。有效测度若不能增加，则就是一个封闭系统。这个封闭系统也必定导致人类的灭亡、生命的灭亡。
哽是堵塞之义，跈是践踏。在一个封闭系统内，所谓自由只能是闭突性自由。而在开放系统内，自由则可以是开协性自由。闭突性自由下，一个人自由的增长就必定意味着其他人自由的减少，所谓的自由就是要在彼此之间划定边界，这实际上就是人与人互相为敌，存在着本质性的不可调和的矛盾。这就是所谓的“哽而不止则跈”，也就是封闭堵塞到一定程度，那就必然是互相践踏、互相残害。
资本主义或者说市场经济本质上就是一个封闭程度极大，开放度极小的社会体系，所以凡信奉市场经济者，其鼓吹的自由也就必然是闭突性自由。这种自由观念下，人与人互相为敌是逻辑上的必然结果。我们看新闻也经常能看到导游拉着旅客去买东西，旅客不愿买就破口大骂的。或者毒牛奶、地沟油坑害消费者。或者患者不信任医生，医闹残害医生等等。这就是市场经济下，闭突性自由的现实下，人与人互相为敌，互相算计的逻辑必然。这些都是庄子说的“道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生”的例证。
开协性自由则不然，一个人自由的增加，必然意味着其他社会成员自由度的增加。只有实现了计划经济，用社会主义代替资本主义，增加社会的开放程度，开协性自由才能逐步取代闭突性自由。
“心无天游，则六凿相攘”一句也极为重要，人之心灵若无广大时空以遨游，则闭塞执拗于一隅，或为狭隘欲念所牵，则其本身之种种情欲亦相互矛盾冲突，陷于焦灼之苦而不能拔也。此即吾昔日所言快乐系统和谐度之概念。
六凿指六窍，代指各种情欲，犹六根也。“六凿相攘”即快乐系统和谐度低，而导致各种快乐机制之间本身互相冲突矛盾。一种欲望的满足却导致另一种欲望的损害痛苦。
唯有理性之快乐机制，创造性劳动之快乐机制作为主导，才能提升人的快乐系统和谐度，方能使人不断进于更新更广大之境地，任意遨游，游于无穷。此即庄子所言逍遥游也。
此段极重要，合逍遥游之自由概念与吾之快乐机制进化论于一体矣。天游乃人生命之内测度，是外测度之内化。天游并非凭空而来，必须要相应之外测度。只有开放度更多的社会，比如社会主义计划经济以及相应配套的教育制度、文化制度之下，才能让人有更多的天游，这时候心有天游下之自由乃是让人有更广大之时空可供遨游也。
3、于无处为：以无厚入有间
庖丁解牛：有间者，牛骨节缝隙之处也，也即牛体中之无也；无厚者，刀之厚度甚微，而非真无厚度者也。以无厚入有间，则“动刀甚微，謋然已解”。 此无为，既是于无处为。无为非无所作为，乃是为之力度甚小，而收效甚丰。乃是为之得其诀窍，则有四两拨千斤之功。
于无处为，如大禹治水，非用泥土填塞充满，阻滞水流，而是挖出空凹，将有化无，顺水之性，以水冲决之力而治水害。此是以水治水
于无处为，也是人治之方法，以人治人，因人之性，顺人之势，引导人之自我实现完成。此即孔子“民可使由之，不可使知之”也。故于无处为，非是树立某个模板范本，然后填鸭灌输，把人改造成这个模板。而是设立的制度环境下，让人们自我体察自身缺少了什么，于内在需求的驱动之下配合环境而完善自身，不断突破既有之境界格局，而实现逍遥游。
4、于无处为：治已病不如治未病
《道德经》曰：
“为无为，事无事，味无味。”
“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易。天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”
此处“为无为”之义即是未雨绸缪，为于常人以为无需为、不必为之时，从事于常人认为无事之时。为无为，则天下之难事亦可化为易事，大事亦可由小事而成。此义在后文“为之于未有”这一段则表达更明白：
“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木生于毫末。九层之台起于累土。千里之行始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常于幾成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”
此段王弼之注曰：“不可以无之故而不持，不可以微之故而弗散也。无而弗持则生有焉，微而不散则生大焉。故虑终之患如始之祸，则无败事”
无为无为，乃是于无处即着手为。非仅不是世俗人所理解之不作为，乃是大为特为。《道德经》一书原为读书札记形式，各章散乱抵牾不足为奇。此论源头当从孔子《易经系辞》所言引申而来。孔子曰：
“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”
又曰：
“幾者，动之微，吉之先见者也。君子见幾而作，不俟终日。”
“幾”的概念犹如牛顿眼中的微分概念，似无而若有，似有而若无，忽有忽无。见幾而作实则于无处为，于未发时为。
《黄帝内经》把这个意义上的“无为”表达得更清晰：
“故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸兵，不亦晚乎！”
南宋理学家胡宏曰：
“情一流则难遏，气一动则难平。流而后遏，动而后平，是以难也。察而养之于未流，则不至于用遏矣；察而养之于未动，则不至于用平矣。”[7]
方孝孺曰：
“化于未萌之谓神，止于未为之谓明，禁于已著之谓察，乱而后制之谓瞽。”[8]
方孝孺所谓“神”，所谓“明”，皆是此种意义上的“无为”也。
儒家的礼治本质上也这个意义上的无为思想实际应用的体现。如果说法治是治已病。则礼治相当于无病时的身体保健。锻炼身体相当于礼治，生病了住院开刀那就是法治。前者是治未病，后者是治已病。前者是无为，用力小而收效大。后者是有为，用力大而效果有限。礼治、法治皆是人治。但只有礼治、法治互为辅翼，社会才能良性发展，人群才能不断进步。
儒家倡导教育修身观念也是施加于儿童，收效最巨。如诗书礼乐之教育，由性格物致知诚意正心修身之次序，于儿童阶段加以熏陶培养，则全不费力，自然形成好的气质。若是气禀已经大致定型之成人，则欲其正心修身，费力巨而收效微。这也是于无处为之理的表现。
5、不固为
明确解释“无为”乃“不固为”者，乃南宋理学家邵雍。
邵雍曰：
“夫自然者，无为、无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，固能大。广大悉备，而不固为、固有者，其唯三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。”[9]
所谓不固为，乃不固化而为，不僵死而为，因时、因地制宜而为。不固有者乃不私有也。“不固为”实则是儒家的经权之辨，在设立目标之后，有利于实现目标的行为会随着时间、地点、条件的变化而变化。“不固为”的实质和斯大林的名言“一切以条件、地点和时间为转移”是完全相符的。
并不存在什么一劳永逸，死守不变就能大功告成、通行万世的方法。所谓的“经”不过是概率相对较大的有利于实现目标的手段行为，但如果僵死的执着于“经”而不能通达权变，那就如刻舟求剑的愚人一样，很难得到好的结果。根据形势、环境的变化而能随时调整自己的行为，不固为，也即无为，才能“以道化天下”。
不固为的思想，庄子亦相当强调重视。《秋水篇》曰：
昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。
尧舜禅让帝位能被世人接受，成为美谈。燕王哙将王位禅让给宰相子之，却导致内乱，死于非命。成汤和周武王起兵争夺天下而成为王，白公胜的争夺却自取灭亡。由此可见，争夺还是禅让，是尧舜的美行还是桀纣的乱行。是可贵还是可贱都有相应的时代背景，不能固执死守当成不变的常态。所以说，师法对的，就能没有错误了么？师法历史上成功治理国家的范例就能没有变乱了么？这是不明白天地之理，万物之情啊。尧舜禹的禅让并非完全一样，夏商周三代制度的继承的基础上也有不同。不顾时代条件的改变，违逆已经形成的习俗，那就是篡夺者。恰逢其时，顺应习俗的要求，那就是正义的代表。
庄子又曰：
“无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”
没有一种运动是不变化的，外界的环境条件也无时不移动。应该做什么或不做什么呢？这些本来就应该随着条件的改变而发生相应的变化。
此处庄子所提倡的并非不为，而是所为能随时而化，同样是不固为的意思。
庄子又曰：
“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”
这是直接点出“权”。所谓至德者，水火、寒暑、禽兽不能加害，并非是有什么仙法神术，不过是通达权变，谨于去就。善于把外物转化成有利于自己的工具，而非反过来被外物加害罢了。此种意义上的“不固为”之无为，又和无为外物所役之无为含义相通也。
庄子在《山木》篇也表达了不固为的思想：
“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。”
然而通达权变并非是偷奸耍滑，贪生保命，投机取巧之孱头懦夫行径。而是洞察时势的智慧，是如何在不同条件下更好的延拓生命有效测度的明哲。需要面对灾难祸患时也绝不畏惧退缩。故此庄子在《秋水篇》后文中，又借孔子之口表达“圣人之勇”，来对前文补充。
孔子曰：
夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。（《庄子.秋水篇》）
正因为“知穷之有命，知通之有时”，所以该开拓的就开拓，该冒险的时候就冒险，该坦然接受厄运的时候就接受厄运，而非死守旧局或回避退却。到此境界，则“不固为”之无为和“明知其不可而为”之无为，虽殊而一也。
不固为本身也是一种人治观念的表现。制度是为人服务的，而不能反过来让人成为制度的奴隶。任何一种制度都有自己的局限性，也都有相应的时代条件，一旦把某种制度神圣化、宗教化，那么任何制度都有可能走向自己的反面。从服务人变成伤害人，从帮助人变成束缚人，让人停滞僵化。
6、 不妄为
不妄为，即循理而为。
邵雍曰：
“庄子气豪，若吕梁之事，言之至者也。盗跖言事之无可奈何者，虽圣人亦莫如之何。渔父言事之不可强者，虽圣人亦不可强。此言有为、无为之理，顺理则无为，强则有为也。”[10]
庄子《渔父》篇，孔子曰：
“且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”
所谓道即天理也，即客观规律也。“为事逆之则败，顺之则成”，即违背事物客观规律则失败，遵循客观规律之则能成功。遵循规律则无为，以主观意志代替客观规律而为即邵雍所说的“强则有为也”。
邵雍所说的“顺理则无为，强则有为”，在《庄子》其他篇章中亦可见。
《在宥》篇曰：
“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”
此段中所谓天道犹后世宋儒所谓天理，所谓人道犹后世宋儒所谓人欲。无为非不为，相反是不可不为。无为是遵循天理而为，有为则是屈从于人欲而为。天理、人欲之含义，前面章节中已详细解释，此处不赘。
《至乐》篇曰：
天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：‘天地无为也而无不为也。’人也孰能得无为哉！
天之所为，地之所为，皆规律作用下的自然而为，故曰无为。自然规律所致之运动作为，长期演化而得平衡，而得清宁。名曰无为，实则遍历一切为。故曰“万物皆化生”，故曰：“万物职职，皆从无为殖”，故曰“天地无为也而无不为也”。
循理而为自然能无为而无不为。世间万物之运行皆不能遁于理外。即便人之主观意识与客观规律悖反，然行为之实际效果仍是客观规律作用之结果，只不过客观与主观冲突尤显触目，因触目而成有。人之循理乃以主观意识循顺符合于客观规律而言，因其平顺熨帖而显无。
《庚桑楚》篇曰：
“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”
“故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”
此处庄子说的无为，即后世宋明理学之无欲。无欲即去人欲，循天理。所谓“虚则无为而无不为”，虚则易于循理，循理则无为而无不为。
《知北游》篇曰：
“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”
大圣不作，亦即孔子述而不作之精神也。此处至人无为仍旧是循理而为之义。 至人、神人、圣人乃三位一体，同一对象之不同称呼。此第四章解析庄子逍遥游一节中已经叙述。故此只有圣人“原天地之美而达万物之理”，才能实现真正彻底的至人无为，无为即是顺理而为，不达万物之理则不能顺理，则不能无为。
程子曰：
“‘维天之命，于穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。
“中庸言：‘不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。’使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此二句。只为圣人说得要，故包含无尽。释氏空周遮说尔，只是许多。”[11]
《朱子语类》：
问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”
曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”[12]
易见程朱所言“只为无为，故不息”“至于圣人，则顺理而已，复何为哉”对无为这层含义之理解和庄子是一致的。
7、无为（wèi）
无为也可解释成无为（wèi） ，即不为某个对象的私利，无所偏私，反私有。此含义的无为（wèi） ，即“天无私覆，地无私载”，即大道至仁而不仁，即“天地不仁，以万物为刍狗”。
公而不私，是理解这层含义的关键。所谓“无为（wèi）而无不为（wèi）”，即并不特别照顾某人某阶层或某对象，但事实上万物又皆得以生生不息。
庄子《则阳》篇曰：
“是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。”
“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”
公而不私，则无所偏向，无所偏向即无为（wèi），不偏袒谁，也不打压谁。做到了“无为（wèi）”，方是“无不为（wèi）”。任何一个人或一个对象，有令其拂逆不顺的位置或环境，也必有其适宜的位置。它们有各自追逐的方面而显示出气特殊性。要如大泽大山“百材皆度”“木石同坛”。 无为（wèi）而无不为（wèi），应该是一种公正性和包容性，做到百花齐放，各展所长。
后面“道者为之公”，成玄英疏曰“天道能通万物，亭毒苍生，施化无私，故谓之公。” 亭毒为养育之义。只有公有制才能做到养育苍生，为每个人之全面发展，为每个人解放自身个性，实现自由成长提供充分的物质基础、经济条件。实现无为而无不为。
无为（wèi）而无不为（wèi），即是公而不私，也可视为一种反私有的精神理念。 这和生产资料全民所有制是一个道理，生产资料不归任何人所有【无为（wèi）】，才能归所有人所有【无不为（wèi）】。生产资料不为任何个人谋取私利，才能为所有人造福。
8、不为
把庄子说的“无为”理解成“不为”，这是一般望文生义者常犯的错误。不过把无为当不为这种理解，影响很大，甚至深入人心，所以仍有必要将其作为无为的含义之一来介绍。
方以智对此种意义上的无为有相当严厉之批评。
如《药地炮庄》曰：
“人或不能如圣人之所为，又不知圣人之所为，为即无为，遂废其当为。为其不当为，而苟曰无为。”[13]
《东西均》曰：
“一家皆无为则一家废，一国皆无为则一国废。故学者有为而始能无为。专主无为以督责天下之学者，而网捕有为者，是安知有生以後当然之则，其无为者在有为中，所以无为者，为即无为，犹心忘手、手忘笔之行押书也？世既不知真无为之所为，于是遂尊伪无为者。恶赜以为易简，非真易简也。《则阳》曰：‘匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至，民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？’子休早知後世好高争胜，诬民之弊必至此矣。老氏流为惨礉者，为其坚忍也。橛者坚忍已甚，又设陷虎之机，迅利险毒，其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪，惟我独尊，成一北宫黝矣。弊可胜痛哉？”[14]
方以智说的“真无为”即在有为中，而把不作为之无为称为“伪无为”，而所谓“专主无为以督责天下之学者，而网捕有为者”，“坚忍已甚，又设陷虎之机，迅利险毒，其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪，惟我独尊，成一北宫黝矣。弊可胜痛哉？”恐是对晚明士人风气之反思。如刘宗周、黄道周等士林领袖对有为者诸多苛评，以此指引舆论，以至朝堂之上凡欲于政治军事经济上有作为者无不饱受舆论抨击攻讦，难以安位，最后国事糜烂至于不可为。
伪无为之害于明末如此之烈，而在当今，“无为”又被许多人当成市场原教旨主义的根据，所谓缩减政府作用就是无为云云，其实仍就是属于方以智抨击之伪无为也。
[1]方以智《东西均》第296页
[2]《胡宏集》第42页
[3]邵雍《渔樵问对》
[4]《二程集》第140页左右，第211页
[5]《朱子全书》第15册，《朱子语类》第1033页
[6]《王畿集》第36页
[7]《胡宏集》第28页
[8]《方孝孺集》第20页
[9]《邵雍集》第13页
[10]《邵雍集》第176页
[11]《二程集》第225页
[12]《朱子全书》第14册《朱子语类》第117页
[13]方以智《药地炮庄》第84页
[14]方以智《东西均》第156-157页
文章转载自微信公众号：杜车别
